这一篇其实是这一本书领读的结尾。但是第八章第6节到第8节也是我阅读到现在让我感到最为心潮澎湃的三节。我想无论如何都值得你去亲自读一读。陈嘉映老师简直如开了大招一般进行论理，实在是畅快淋漓。我对于我有没有能力概括总结这三节的精彩内容完全没有信心。但是我还是想试一试！
昨天说到了普遍主义和相对主义的论理困境。什么是普遍主义？简单说就是满嘴大词。什么是相对主义？简单说就是不存在绝对真理。但是相对主义本身是自我矛盾的，不存在绝对真理本身是不是一个绝对真理呢？
伦理学的宗旨不是找到或发明一种最高的价值，功效、义务、自由、爱情或什么，把其他价值加以统摄，使所有价值在这个理论体系中各安其位，其乐融融。这类理论都是纸上谈兵。就像人类利益永远不可能达至和谐一样，不同价值诉求也不可能，它们之间永远有抵牾乃至冲突。如韦伯不止一次说到，各种人生态度不可能协调一致，它们之间的斗争不可能臻于终极的结论。这一点更是以赛亚·伯林一以贯之的主题。没有哪个普遍原理，把少小不努力老大徒伤悲与昼短苦夜长何不秉烛游圆融于自身之中。思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。（第八章第8节）
这一段的最后一句值得再重复一遍：思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。
这一段非常好地驳斥了普遍主义试图灌输的道德观念。但是这并不能自动说明相对主义的逻辑就是对的，因为正如我们刚才所说，相对主义也需要一个普遍的观念才能成立，陈嘉映老师对于相对主义的反思和批评如下：
不断向更高的普遍性上升并不能克服相对主义。但若相对主义指的是对抽象普遍主义的拒斥，相对主义何须克服？本来，没有绝对的不变的至善，人各有各的活法。你有你的活法我有我的活法这话本身没什么错，若说错，那就是用这话来意谓：每一种活法都与别的活法相隔绝，我怎样生活对别人没有意义，我也不可能因为了解别人的活法而对自己的活法感到不满，起意改变自己的活法，于是，我们不可能讨论应该怎么生活，不可能对某种活法提出批评。“中国特色”有什么错呢？除非它的意思是说，我们的官员滥用权力腐化贪污，我们的社会不讲诚信唯利是图，只要它是我们的，那就改变不得，铁定要坚持下去。若说中国人的人权观不同于美国人的人权观这种说法有点儿可疑，那不是因为天下只有一种人权观，而是因为这种说法常被用来作为一道隔离墙，仿佛不同是终极答案，从此不再有优劣好坏之分，不再有互相比较互相理解互相学习并促进改变的余地，仿佛在任何情况下都不应当也不可能建设共同的人权观。这种相对主义，若非要给个名号，就叫它“绝对的相对主义”吧，它实在像是绝对主义的另一个版本。 所要克服的正是这样一种相对主义——把本来相对的生存拔高为一种绝对的主义，一种不可能调整和改善的生存。（第八章第8节）
我们需要警惕的是这样一种“绝对的相对主义”，它用“相对主义”的严密逻辑把自己封锁起来，不再去追求善好，不再去相信有更值得追求的目标存在，拒绝和他人的沟通和交流，遇到不同的意见就是你不能批评我，你不能说我不好，我就是我，是颜色不一样的烟火。
这种相对主义，确实像是一种绝对主义的另类版本。
那么我们应该怎么办？我们首先需要重新思考所谓的“共识”究竟是怎么形成的。答案的前一半是，它并不是来自于共识的“普世性”。
回到这一节的标题：个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。
当我们做出伦理思考的时候，我们是谁？“我们”是作为一个特殊的个体所出现的。这个“个殊者”并不是抽离了普遍性的存在，而是一个拥有着多重身份和观念的具体的存在：
我从来作为中国人是个个殊者。
为什么要强调我是个中国人呢？我也是海淀区人、北京人、亚洲人。北京、中国、亚洲，这些似乎只是抽象层次不同。然而，这里关涉的不是一层一层的抽象层次，而是哪个层次标示着社会生活—伦理生活的组织。我出国旅行的时候持有中国护照而不是海淀区护照或亚洲护照，我说中国话而不说亚洲话。这里的要点不在于哪个层次更普遍，而在于社会生活—伦理生活要素在哪个层次上构成有机整体，亦即，构成个殊者。（第八章第6节）
个殊者的构成关键在于我们所讨论的社会生活-伦理生活要素在哪个层次上汇集，而不是在于层次上的普遍性。
当我们自问“我是谁”这个问题的时候，得到的答案，就是我们作为个殊者的身份。有些人会说：我是中国人、我是好人、我是共产党人等等。
我们每个人都成长在不同的环境之中，有着属于自己的特殊性。在论理的过程中，这种环境带来的制约是不可忽视的。
就像我们不能期待在宋神宗的时代王安石能够提出民主改革，并不是说宋神宗的时代一定没有民主的土壤，而是他们并不知道“民主”是什么，这个概念本身并不存在。
完全不存在吗？
假如我们穿越到宋朝，想要让王安石推进宋朝的民主化改革，那我们势必需要解决的问题是——给他翻译翻译，什么是民主。
事涉不同价值、信仰、政治主张之间的道理争论，要点不在于依循共相进路寻找和上升到抽象普遍性，而在于翻译—会通。（第八章第7节）
这一句话里提到了两个术语，共相和会通。我们以Law和“法律”为例来解释这两个术语：
“Law和法的语义有共同之处”这个说法是可理解的，因为这话是从这两种语言的关系着眼来界定共同之处。一旦把共同之处换成“共相”，我们就走上了歧途，因为“共相”意味着它是一个独立的单元，而law和法的语义的重叠部分恰恰不是这种东西。“Law和法的语义有共同之处”不是一个独立的单元，不构成一个整体，所以，它不能通过一个单独的语词得到表达。（第八章第6节）
也就是说：两种语言在翻译的过程中，那种能够抽象上升成为独立单元的部分并不存在。两个词的“共同之处”只有在两个词语之间互译的时候才有意义。这种仅仅存在于两者之间的共同部分，被陈嘉映老师称为“会通”。
这是一个颇有启发的看法，任何人之间的沟通和交流，其本质在于语言与思想的翻译，我们的之间的共同之处，只有在我们作为两个个疏体一对一互相映照才能存在。
比如说我们考察各个国家的民主制，要点不在于发现不同国家民主制之间的共同本质，发现一种“不依任何观察角度而改变的民主制本身”，而是为了看这些国家（特殊）的民主制和我们的境况有什么异同，我们能否从中借鉴。
这就落到了陈嘉映老师最后的结论——回到自身。
要在一个多元化的世界进行宗教对话，各宗教本身都必须具有一种自我批判精神，这样才能谦卑地聆听其他宗教的真理，从而带来自我反省。
”批评与说服不是谁在启蒙谁，这些只有发生在“内部”才有真正的力量。汉斯·昆身为基督徒，对他来说，惟有在基督教里，“对真理的讨论才能达到激动人心的深度”。我们中国人关心人权概念的异同，关心民主制有没有普适性，研究罗尔斯理论的得失，惟当这些探索成为我们文明的内部问题，它们才“激动人心”。
“上升到普遍”不是思想的归宿，更不是生活的归宿。生活的真理从来都是在这个传统或那个传统之中展现自身的，正因为只有身在一个传统的内部才能对真理爱得深切信得真切，在我们这个不断营建普遍价值的时代，对自己身属其中的文明所怀的“宗教情怀”，或特定的宗教信仰，绝未失去意义。我们只能以一种特殊的方式得到救赎。有人由基督教的上帝救赎，有人由华夏文明救赎。有谁竟由普世宗教或普适伦理救赎，那仍然是一种特定的救赎，而不是更高的救赎。（第八章第8节）
再次让我们回到标题：个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。这是一个实然的判断还是应然的价值呢？
陈嘉映老师通过论证告诉我们所有的伦理思考都是来自于个殊者又归于个殊者的。这个说法不无道理。从特殊到特殊是否需要经历普遍这个过程呢？按照陈嘉映老师的说法，是不需要的，甚至也不可能。
这是一个实然的判断和推理，我能够被说服。如果有值得反驳的点我愿意倾听。
但是，这个实然的判断背后也蕴含着应然的价值输出——在多元社会生存，我们需要做的未必是营造一个抽象的共识，而是每个人具备一种自我批判精神，从自己的个殊性出发，去和不同的观念碰撞、交融，既不挥舞一根绝对价值的大棒，也不钻入相对主义的牢笼——“朋友间互相影响、批评、砥砺，这些，使得各自不断加深自我理解，加深对他者的支持，从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀、更加深厚。个殊性不是普遍性的实现，个殊者通过互相理解和互相支持实现自身。（第八章第8节）”
伦理学，不是教导某一种人生哲学，但是它也不免对某种伦理观念进行推崇，这一点我们在之前花过不少篇幅讨论。我相信陈嘉映老师并不是试图向我们灌输这样的一种伦理观念，而是向我们说理，让我们自己来反思和理解着一种伦理观念。
读完这本书，尤其是这三节，尤其是最后一节，我从心底感受到一种力量，一种前行的勇气。
希望你也能享受这样的快乐，请去阅读《何为良好生活》～