Vinchent的博客

上一篇我们着重讨论了一个问题，那就是善是否是一种客观存在？我始终也没有一个笃定的答案。不过我们可以暂且把这个问题搁置，把善和恶抽象为一个目标来理解。

也就是说，无论我们追求的善是人性中普遍的善，还是属于我们每个人主观的善，我们都「知道」善和好是什么，都想要向这个目标趋近。

在搁置下着一个问题之后，我们就可以进入下一个重要问题的讨论：人到底是本性善还是本性恶？还是本性无恶无善？抑或是又恶又善呢？

众所周知，孟子持性善论。可是孟子自己也说：“人之所以异于禽兽者几希。”如果说人性本善，那么势必需要解释人性中恶的来源。以下提出三种可能的解释路径和疑点：

1. 善是本性，恶只是倾向。这种解释来自于梁漱溟，他把善作为一种本质，而恶是一种被动的状态，是在我们的善缺失的时候，在我们的自我缺失的时候，偷懒的时候，才会陷入的消极状态。可是这种说法并没有说明恶的来源，反倒是觉得恶似乎一直在善的下面接着，一旦善破损便会滑落如恶之中。

2. 另一种可能的解释是把恶解释为一种不自然的运动。就好像水是往下流的，但是受到岩石的阻碍，也会溅起向上。那么用同等的方式来理解恶，就是在外力的扭曲下，恶才会从善的本性中滋生。这一种解释和卢梭的思路大致相似，把恶的出现归隐于他人和社会对自己本性的扭曲。但是这种说法的问题在于，既然人性本善，那他人之恶，社会之恶又从何处来呢？

我倒想尝试对它做出一种辩护，人性本善，可是不同的人的「善行」本身并不相同，甚至这些不同的善行和善心是互相冲突的，互相压迫，互相扭曲。恰恰是每个人的善造就了他人的恶和社会的恶。这是我个人基于这个逻辑对他人之恶和社会之恶起源的一种可能回应，接受大家的不同看法。

1. 第三种可能的看法是：恶是人与禽兽共有的，善却是人独有的。这种看法来自于张岱年。这是把善恶和人兽绑定，做出一种二分。类似的话有一句非常有名，来自于《三体》：“失去人性，失去很多，失去兽性，失去一切。”这句话本就是在为恶找一个出路，只不过和张岱年与孟子相反，他们是把恶和兽相比，指出人性之善。而《三体》则是把恶作为一种生存的无奈，试图为恶开解。

回到张岱年看法本身，这种看法的问题在于恶是人与禽兽所共有并不能用来说明人性就是善的，而不是恶的，它至多只能说明人是兽性和非兽性共存的。所以这种说法本身并不足以作为支持性善论的论据。

看完了性善论的推理和反驳，再来看性恶论，它的主要主张者是荀子。与性善论相似，性恶论需要面对的问题则是：善从哪里来？又或者说：人如何可能变善？

荀子的理论说人性本恶，必须期待后期的教化和法律的约束才能变得善，圣人天生也是凡人，他们是通过修炼而成为圣人的。

但是既然人可以通过外在的条件达到善，那必然说明人还是有“善端”的，也就是有那么一个可以提起来而达到善的抓手。就这一点而言，我们似乎也不能信服荀子的性恶论。

不过，我们依然可以对孟子和荀子的理论做一个对立统一的解释：那就是他们对「性」的着重不同，荀子所说的性更多是一种现成能力，也就是说，圣人不是一生下来就会待人接物治理万民，而是需要经过后天的培养的。在着一个层面上，孟子并不反对，孟子所说的「性」也不是这种现成能力，而是哪一点德性的善端，也需要后天来自于外界的驱动才能唤醒。只不过，荀子更强调驯化人性的恶，是更严厉的老师；而孟子更强调引导，引导出那来自内心的善。

这样一通分析下来实在是让人头大，一拍桌子，行了不要吵了，人性嘛，就是有恶有善或者无恶无善啦！

这样做确实可以避免讨论善或恶的起源问题，似乎也是最符合我们直觉的一种看法。但是但是，切莫用这个略显轻率的结论遮蔽了这个辩题下一步想要真正讨论的问题——善和恶到底是不是一个对立（对称）的关系呢？

这就是我们明天继续讨论的话题～

昨天我们讨论了良好生活，最后我提出：我们倘若需要过出自己的良好生活，还是得在生活里找到这一份德性，找到这一份善好。今天我们就来讨论「善」。

善是不是一种客观存在？

这个问题很好，我以前倒从来没这么想过，但是我们不妨扪心自问，看看答案如何。

稍作解释，如果善是一种客观的存在，那么我们在讨论善的时候总是能达成一个共识。就好像让我们画一张桌子，你画的可能是个圆桌子，我画的可能是个方桌子，但是我们互相能认出来对方画的都是桌子。你心中的善和我心中的善可能不一样，但是它们殊途同归，都是对于那个作为客观存在的概念进行的一种描述。

但是，我们似乎也可以把善完全当作一种主观的感受。这部电影很好，它评分可能只有一分，但是我就是喜欢，我就是觉得好。你不理解。你不理解也没关系，你有你理解的好，我有我理解的好，你我理解的好并不相同，甚至可以完全指向不同的方向。

不过略作反驳的话，我们依然可以多问一句：我喜欢的东西就是好东西吗？毋宁说，是因为它是好东西我才青睐它。“惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来，才可能发展出教化。（第七章第1节）”我们在偷东西成功的时候，感受到过瘾，感受到刺激，但是我们知道这是不好的事情。这是一种教化。

但是有没有可能在一种环境下，偷东西是善的，是好的呢？或许有——劫富济贫。劫富济贫的观念里让一种善压过了另一种善，社会平等压过了个人财产权。

当然这时候又会有人跳出来反对劫富济贫……最后就是比拼谁的善更高一筹。

而胜出的那一方，往往不是因为道理上胜出了，而是力量上胜出了。可能是具体的力量，如体格或军事，也可能是抽象意义上的权力。

但是，男权好像讲不出什么硬道理来为男权社会进行辩护，显然是女权主义者们更讲得清这一份道理。如果我们扒开实然和应然的区分，男权是现实不代表就应该男权，那么剩下来是追求男权，还是追求平权，还是追求女权，似乎只是价值选择了。

那么既然是价值选择，那就看谁的拳头硬，谁的声量大呗？

我觉得女权主义者们更讲得清道理，那不可否认是我的价值偏好——尤其是我认为男女「应该」在权利上平等。我这么认为的理由是我实在找不出一条男人「应该」比女人有更多权利的理由——除了自古以来就是这样以外，而自古以来不能作为一个理由，因为它跨越了实然和应然的鸿沟。

如果非要我站在男权的一边，那我只能对“既得利益”辩护，把这一份既得利益当作一种私有财产，而私有财产不容侵犯——男权是我们男人的私有财产。或许它当初取之无道，但是它既然给了我，那就是我的了。我若是愿意让渡出去一部分，那是我的仁慈，而你若来抢，那是你的卑劣。

这样的辩护，也是一种价值和另一种价值的博弈。似乎我们在这样的讨论之中是永远无法达成妥协的，而悲观的人会说——看吧，还是功利主义（乃至利己主义）制霸我们的思想！你再怎么抨击它，它还是随处可见。女权男权，不还是为了利？何时真的为了理？

今天本来说的是「善」，可是说着说着就跑偏了，拉回来，那么到底有没有一个客观存在的善？？

我们总是有一些共识的吧，汉人和匈奴可能在战场上各具立场，但是对于女人的喜爱是共通的，这种对于女人的喜爱，可不可以算作一种善呢？恐怕不行，如果强行说我们对于女性的审美相同，好像也很牵强，这只能表示汉人和匈奴都有同样的性欲——可这更多的是生理，而无关乎道德。

孟子却不同意，孟子既然坚持性善论，肯定不是持有着杀人放火也是善这样没有意义的相对主义，我们明天就从孟子开始接着说。

终于，点题，了！

在亚里士多德伦理学中，“善好乃万物之所向”，而人生之所向乃eudaimonia。（NE，1095a15）英语通常把这个词译作happiness，与之相应的中文是快乐或幸福。麦金太尔认为，尽管甚难找到另一个译法，但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的，因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作wellbeing。与此相应，中文译作良好生活。（第六章第7节）

幸福不完全等同于快乐，当我们说到幸福的时候，它好像更接近一种具有德性的快乐。幸福相比于快乐，更加浓厚，更加高级。这里可以回想起马斯洛的人类需求层次理论——从低到高分别是：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。满足的层次越高，幸福层次也就越高。

这本书我读到现在，最失望的就是这个“良好生活”的定义，绕来绕去，最后还是落到了马斯洛需求层次上来解释良好生活。

基本需求诸如生理需求和安全需求的满足作为需求层次的底层，我想或许没有什么太大的分歧。值得注意的是，马斯洛对于性需求的态度很暧昧：

One thing that must be stressed at this point is that love is not synonymous with sex. Sex may be studied as a purely physiological need. Ordinarily sexual behavior is multi-determined, that is to say, determined not only by sexual but also by other needs, chief among which are the love and affection needs. （A Theory of Human Motivation, A. H. Maslow (1943) Originally Published in Psychological Review, 50, 370-396.）

翻译一下就是性不是爱，它是一种生理需求，不过也体现在其他需求之中。但是在生理需求的讨论里，马斯洛又说：

That sexual desire, sleepiness, sheer activity and maternal behavior in animals, are homeostatic, has not yet been demonstrated.（A Theory of Human Motivation, A. H. Maslow (1943) Originally Published in Psychological Review, 50, 370-396.）

翻译一下，就是性需求的满足（在当时）并没有被证明是人身体保持稳态所必须。所以它在这个层次也被剔除了出去。

这里只是举了一个例子来说明，马斯洛提出的并不是什么金玉良言，而仅仅是一种理论，这一套理论在日后大量被心理学和管理学界引用，发扬光大，成为显学，但是其中并不缺乏可以质疑的点。

尤其是关涉到「良好生活」，我们为什么把自我实现作为最高的层次？在没有实证的情况下，这只能是一种价值取向。我们可以质问的是，是不是恰恰是对于自我实现的过度强调，成为了一个“自我实现的预言”？

也就是说，是否自我实现未必真的是我们需求层次中最高的要求，而是我们认为它应当成为我们的最高需求，而使它成为了最高需求呢？

陈嘉映老师没有对此做出过多的讨论，他只是借由马斯洛的理论作为一个跳板，引向了他关于自我实现的讨论。他的讨论依旧精彩，而我却对于这个层次的设定耿耿于怀。

我们不妨多想一步，如果马斯洛当初提出的理论没有把自我实现作为最高的需求，而是把获得尊重作为最高需求，会对我们的心理学、管理学、社会学乃至政治学发展产生怎样的影响呢？

以上都是我自己的一家之言，但是这是我感到疑惑却又非常感兴趣的问题，期待不同的观点或者专业人士的指教～

别光顾着批判马斯洛了，陈嘉映老师对于自我实现确有特别好的论述，在此我不做过多解释，而是摘录下来：

要自我实现，得有个自我，如果我年复一年奋斗，最后把自我丢失了，那不算自我实现。但反过来，成天自我自我，把个自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斓，圆润完整，也不是自我实现。一个人所做的事情使他充盈，支持他站立，面包师傅把面包烤得香喷喷的，医生把病人治好，自我由之实现。从前，只有俊杰之士才谈得上自我实现，如今，我们人人都要自我实现。的确，在有些国度，人们似乎不像我们天朝人，但凡有一线机会就把欲穿的望眼投向挣大钱当大官，他当个小学老师或社区医生，也过得蛮充实蛮高兴。（第六章第8节）

在本文的开头我们提到了“德性”，在经历了最初对于功利主义和昨天对于快乐主义的批判和审视之后，我们大概都能认同，在良好生活这个概念房间里有一个绕不过去的大象，那就是德性，这种德性来自于一种对自己所作事业所过生活的认真和尊重。我想读到这里，这一层道理已经非常明显了。

所以，良好生活未必是世俗目光下「成功」的生活，成功人士有的高尚，有的卑劣；有的生活良好，有的生活却一团遭。而“留得青山在，不怕没柴烧”之所以叫做“苟活”或者“癞活着”，实在也是因为称不上「良好」。

我们倘若需要过出自己的良好生活，还是得在生活里找到这一份德性，找到这一份善好，而这，恰恰就是我们明天的主题。

Last but not least，还想讨论一下良好生活与良好社会的关系——在一个污浊的社会，谁能够靠品格而不靠钻营取巧有所成就？陈嘉映老师的答复堪称经典：

不管好坏，你生存的社会就是这个样子，你要是有心好好生活下去，就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活——毫无疑问，这种建设包括批判与改造。不过，我们仍应留意，不要让批判流于抱怨，尤不要因习于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底，并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境。（第六章第9节）

我们保有德性，当然不可能期待善必有善报，得接受世界里的偶然性和难免出现的不公，也恰恰是这种不公和悖谬的存在彰显出这一份善的德性所在。如果善有善报，那是我们的福分。

至少，在一个「正常」的社会里，善不太会有恶报，如果生活在善有恶报的社会里，良好生活这个提法本身就显得没有什么意义了——如陈嘉映老师所言：在奥斯威辛集中营里，人的品性仍然分成三六九等，但那里丧失了良好生活的任何可能。（第六章第9节）

所以，且记住四个字：正心诚意。然后去认真地过出我们的良好生活吧！

这本书名为《何为良好生活》，可是前面一半多的内容，我们都在围绕着这个主题打转，一直没有真正进入，第六章可谓是点题之章节，我们之前的铺垫如果做好了，那么这一章的内容读下来就会畅快淋漓，因为伦理学的基本概念和讨论问题的方式都在前面的章节有所涉及。

早在第二章我们就提到了功利主义，这里兜兜转转又要回到功利主义上来，因为这个概念实在是太符合我们的直觉了，不过今天我们不谈全人类，只谈我们自己的生活。

人生的目的就是追求快乐吗？

哲学家出场的第一件事就是左想想右看看，在拿「快乐」这个概念和其他概念比较的时候，确定它的边界。

首先，快乐不等于善。一个人随波逐流过自己的小日子，该吃吃该喝喝，也不抬头看什么璀璨星空，也不想心中的道德法则，大错不敢犯，小错连不断，这样的生活，过得快乐，却算不上善好。反之，像屈原那样忧国忧民，最终投江自刎，实在是算不上过得快乐，但是他却是我们一直纪念的古人。

其次，快乐不等于好。一个人若是在虐童虐猫中获得快乐，我们很难说他这样的行为是「好」的，是正义的，是可以被我们接受的。

所以我们很难把快乐等同于善和好，所以以好坏为轴，我们大约可以划出两片区域——善的快乐和恶的快乐。这里我们先暂时按下不表。

快乐还可以用另外一种方式来区分——快乐作为目的和快乐作为一种副产品。有些行为单纯是为了快乐，我们是为了求乐而去做的，至于是喝酒还是蹦迪，不重要，只要感受到快乐就行；但另外一些行为，快乐不是目的，而是在实践的过程中自然产生的副产品，对于喝酒，有品酒，对于蹦迪，有音乐和舞蹈。我们或许可以说DJ和底下随着音乐舞动的人们享受着同样的快乐，但是他们的快乐却是来自于不同的道路。这也就是陈嘉映老师所说的：“快乐的行为”，所为之事是核心，快乐内融在行为中，“追求快乐的行为”，快乐成为目的，其他种种，都是求乐的手段。（第六章第4节）

做出如此区分之后，我们再会看善的快乐和恶的快乐，似乎我们只有在把快乐作为目的的时候，才应该讨论这是善的快乐还是恶的快乐，而在快乐作为一种副产品的时候，快乐本就不是我们的追求，所以这种行为的善恶和其中所得的快乐是无关的。

在快乐作为目的的情况下，我们要看行动的手段是否道德，是否伤害他人或者伤害自己。看综艺获取快乐无上大雅，但是做键盘侠追求快乐，就实在谈不上高级。

而在绝大多数的情况，我们是在做事，做事有做事的目标，画画是要把画画出来，做饭是要把饭做出来。人生的目的就是追求快乐吗？貌似不是这样，很多时候，快乐只是实践行动中的一部分，而只要是做事，那往往就是有苦又乐的。

苦乐交织在一起似乎就是生活的本色，在很多时候苦提升了乐的品质，只有经过了过程痛苦的攀登，我们才能真正享受山顶的盛景。很多时候我们并不是刻意追求苦难，而是在奔向一个目标努力的过程中，苦难自己就来了，我们克服苦难，是达成目标的必由之路。

但是也有一种人，他们的目标就是吃苦，就是抗住苦难，哪里有苦往哪里去，他们把在苦难中生活本身当作目标，这一类人是苦行者。陈嘉映老师对他们的评价是：

我们觉得值得去做的事业，以及因此值得去承受的苦难，都落在他的眼界之下。我们无法在尘世目的的清单中找到苦行主义者之所趋，他之所乐单只由他乐于苦难来宣示。苦行主义总与某种超越性相联系，或者反过来说，超越性必定以某种形式的苦行来体现，尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。（第六章第5节）

那么究竟什么是快乐？我们有沉溺于声色犬马的快乐，有建立在别人痛苦之上的快乐，也有苦中作的乐。这些乐都伴随着多巴胺的分泌，我们很难通过这一生理现象来区分这三种乐。那么这些快乐中到底有什么共同之处？陈嘉映老师给出的一个答案是——上扬。快乐的趋势是上扬的，而不是下沉的。

若说快乐本身是好的，这个“本身”说的是快乐处在它“本然的位置”之中——当快乐由向上的活动所引发，当它融合在上扬的情势之中，快乐是好的。

若从这种自然联系中抽离出来，与健康洋溢的整体状态脱节，快乐就变得孤立而残缺，它就不那么好了。一味求乐就是如此。（第六章第6节）

读到这里会有一种豁然开朗之感，我们需要留心自己的快乐是在怎样的一种情境中获得的。施虐的快乐来自于一种堕落的活动，而德行的快乐则来自于所行之事的上升。我们需要让自己的快乐建立在这样升腾的气流之中，这样的快乐，才是真正的大快乐！依照惯例，以一段摘录作为结束：

乐于德行是快乐，不是痛苦，这并非因为整体算下来德行带来的快乐总量超过了有德之行遭受苦辛的总量，倒仿佛，这个“乐于”的体量宏大，无论多少艰苦与痛苦，它都包得住。德行之乐完全融浸在行有德之事的实践中，行外事外的情绪全无所谓。庄子、尼采一路高人一方面不以苦乐为意一方面兀自享他的至乐，良有以也。这里的快乐是万物生生的自得之乐，德行者伴万物之欣欣生长，无论他心情何如，都在他生存的根底上通于生生之大乐，是为至乐。（第六章第6节）

上一篇领读文章收获了这样一条留言，来自joel，在此分享出来：

知而不行，是为浅知；我对知行合一有一个联想，就是潜意识中的知，才是真的知，真正掌管人的行为习惯；而潜意识中的知是拒绝1+1这种理性的知的，因为对生存有任何帮助，反而还耗费能量；这两种知有一个转化接口，就是重复，或叫刻意练习 （来自joel的留言）

这是对于“知行合一”的一种典型理解，即知到「深」处则和行合一。但是，我们还需要考虑另外一件事情——瘾君子。瘾君子很多都知道吸毒不对，但是还是无法抵抗毒瘾，他们需要专业的医学干预来进行戒毒。这恐怕不是一个简单的意志力是否薄弱的问题，虽然意志力确实在戒毒的过程中可以起关键力量。可是我们常说，不要考验人性，我认为，这句话说的更多的是不要考验我们的动物性。

我们如果把吸毒抽象为一种由于身体机能导致的问题，那么就会有“心理”和“心性”两种不同的情况需要考虑。拿咳嗽举例，在一个人讲话的时候，另一个人咳嗽打断是一种不礼貌的行为，但是如果这个人生病感冒了，我们则不会指责他扰乱交流的秩序。这是因为，前者是「故意」的，而后者是「无心」的，这里的无心，指的是无目的、无动机。

在关于自由意志的哲学讨论中，一直有一种说法，大意是：你跺你也麻。解释一下，就是在相似的生理条件下，一些行为是可以得到解释的，尤其是针对犯罪行为。比如某某人一直经受着种种磨难和创伤（俗称精神病），结果他犯下罪行；任何一个人经历这样的磨难和创伤，都会犯下这种罪行。

但是，伦理学的思考告诉我们，在做出生理心理判断的时候，我们依然需要对于“心性”进行判断，也就是对于行为的「目的」进行考察。这个人可能确实有行凶的生理条件，但是他依然有充分的动机以及主动设计犯罪，这就不能单纯地使用生理原因来脱罪了。

我们首先从心性上解释人的行为，惟当各种尝试都归于无效，我们才会接受他们由于心理疾患而行凶的结论。实际上，一旦把他们的行为归于心理疾患，就已经宣布了无法对这些事情提供有意义的解释。即使科学家发明了一套仪器，能够测量顾城行凶前所有的体液变化，我们仍然不明白顾城为什么杀妻。（第五章第五节）

区分心理和心性不单单可以适用于法律的讨论，而他切实地关乎我们的生活。比如，我们知道在意志力薄弱的时候容易受到诱惑，这是一个心理层面的问题；但是我们的心性可以为我们设计一道防火墙，避免自己在意志力薄弱的时候暴露在容易受到诱惑的环境之中。以及，在我们想要把问题归结于心理原因之前，反思一下，到底这是不是我的「错」？

这不是一个陷阱问题，很多时候，这真的不是我们的错，这个时候，我们就需要毅然决然地放弃继续在「心性」上折磨自己，而去寻求科学的「心理」治疗的帮助。

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以上是关于「知行关系」的第一个延伸。知行关系里还有一个重要议题，那就是理论和实践的关系问题。理论能不能指导实践？实践先于理论还是理论先于实践？这类问题和知行关系的讨论颇有类似。

在这个问题的讨论上最合适的材料其实是包钢升老师的《政治学通识》，在政治学理论里，常见乎两种观点，一种是民主首先需要一套民主制度，这是理论先于实践；另一种说民主也可以从非民主的政体中转化而来，这需要民众观念水位的提升，这是实践先于理论。究竟我们该采信哪一种理论呢？

想要回答这个问题，则需要回顾我们之前关于伦理学的讨论了，我们说伦理学是「有我之思」，也就是说，伦理学的研究对象和研究过程是相互影响的，是无法割裂的。同时我们也说，实践本身也在改变着目的。也就是说，在上述问题中，我们不能陷入二元对立的观点中去。这里不是简单地走中道、和稀泥，实践和理论必须要相伴相生，必须要“知行合一”。

回到伦理学本身的讨论，我只想引用陈嘉映老师长长的一段话作为结尾：

伦理学并不指导伦理实践，它以更加曲折的方式与伦理生活相联系。粗略言之，一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式，另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践。就此而言，伦理学探究间接地关涉伦理行为，例如，纠正“一切行为皆在于追求快乐”这种流俗看法也许有助于行为者调整自己的行为方式，对“权力拜物教”的批评也许有助于改善立法以及进一步提升民主宪政政体的形象。良好的伦理学—政治学论理会促进实践活动中的明理，从而提升实践的品质。这一点反过来又对伦理学提出这样的要求：作为基于实践活动的论理，伦理学—政治学必须努力保持与实践明慧的联系，保持对实践活动本身的真切领会。遗憾的是，当今的伦理学—政治学研究中，广泛弥漫着对物理学的艳羡，不明所以地效仿物理学的客体化，一步步脱离实践活动中的明慧，失去对实践活动本身的真切领会，甚至干脆被弄成了物理学类型的理论。（第五章第7节）

今天进入到本书的第五章《知行关系》，众所周不知，知行关系是伦理学的核心内容之一。什么是知行关系呢？简单来说，就是认识到一个道理和做出与之相关的行动之间的关系。

比如我认识到了正念的概念，然后才会去在生活中去觉知，在平时抽空冥想，这里反射出的知行关系就是知先行后；再比如，卖油翁说“无他，唯手熟尔”，这是在说他倒油的技艺并不是来自于对某种倒油理论的研习，而是在于不断地重复练习，重复练习之后他总结出了倒油的道理，这大约就是行先知后。

我们从小常听到的一句话是：你长大就明白了。这也是行先知后，大概意思就是你先按照我说的做，道理日后你自然会懂。

但是无论是行先知后还是知先行后，我们都有一种对于知行合一的期待。换句话说，就是对于言行一致的期待。你知道抽烟不好，为什么还要抽呢？你知道受贿不对，为什么还要拿呢？

一种解释是说：你的知行没有合一，是因为你知道的还不够真切：

所谓深知浅知，在于一样知识是否深深嵌入了特定行动者之中。可能，我知道一个道理，但它没有嵌入我的觉感深处，它只是公共知识系统中的一个道理，我只是把它作为一种知识加以了解。这种“知道一个道理”，虽知，却知得不切。王阳明等人在这个上下文中所说的知，是知理，而这里的理，殊非原子何以结合成分子之理、电磁交感之理。物理学所揭示出来的规律、原理不是需要或能够去实践的。这里的理是与实践相关之理，物我共有的理，“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”。（《二程遗书》卷十八）与此相应，知理之知，不是知道某个命题，而是有感悟有体会的知。（第五章第4节）

上面这一段说得非常明白，很多“知”，在我们这里只是“识”，也就是我们大概了解它的存在，能够辨认它，但是却没有认识到背后的“道”，所以只是“知识”，而并没有“知道”，这样的知无法带来与之相一致的行。

更不用说，有些“知”本身并不必然与任何行为直接挂钩，比如我知道1+1=2，这不意味着我应当为此做些什么。

比如我上文举的两例都是对于具体事项的觉知和行为，但是当我们（比如朱熹王阳明）讨论知行关系的时候，其实讨论更多的是一种道德主张。

这就可以提到那一个经典的问题：为什么学了那么多道理，还是过不好这一生？这个问题可以在对「知行合一」的思考中的到解答：

所谓知行合一，并非主张知行总是一回事，而是说，知到切身处，知与行就合一了。（第五章第4节）

以上我们讨论了知行关系的第一个面向。我故意遗漏的部分是对于知行是不是本来就是一件事情的讨论，这从我刚刚引用的这句话中能看出端倪，陈嘉映老师显然是不认为知行本来就是一件事的。至于其背后的论理过程，那就留待感兴趣的自行阅读了。

关于知行关系的另外两个面向，我们就留待下周再继续谈了～周末愉快！

今天的内容概述了《何为良好生活》第四章从第4节到第10节的内容，省略了颇多的精彩之处，所以在开头就邀请大家去自行阅读原书，也算是为我接下来乱写的东西免责。

同样的工作，为什么有些人做就是技术，有些人做就是艺术呢？哲学给出的解释是，他把一种制作活动做成了一种实践活动——亚里士多德说：“制作有自身之外的目标；而实践活动没有这样的目标，它的目标就是行动的善好本身”。

在把一项工作做成「艺术」的过程中，他不仅仅是创新了制作过程，而一定是传递出了一种超越这种行为直接目标的新体验——他提供了我们看待事物的新的眼光，甚至于，我们觉得即便是处在完全不同的行业之中，我们依然能够从中获得收获。

这就是亚里士多德所说的“良好的实践本身就是目的”。

谈及目的，我们会直接联想到的一个问题是：是否可以为了目的，不择手段。陈嘉映老师用了一章的内容来回答这个问题，答案也非常简单：实践（也就是做事的手段）不断地重新定义着行为的目的和效用，我们没有办法割裂开来看这两者。所以不存在为了目的不择手段，当你“不择手段”的时候，你的目的也已经不再是当初的目的了。

所以，当我们说“勿忘初心”的时候，其实是在提醒自己，不要用错了手段。[1]

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医生是一项目的性很强的职业，治病救人嘛，但是如何衡量行医的“效”又确实很难。这里体现出一种目的明确，但是结果难以衡量的麻烦。到底什么是“病”？癌症是病，但是化疗过程中产生的痛苦和精神打击算不算病？到底哪一个病更致命？哪一个病更要紧？不同的人可能有不同的答案。这里的「人」，既指医生，也指病人，还指家属。

效用的复杂性在于它也存在内向效用和外向效用，作为一个医生，打针开药赚钱是一种外向效用，但是同时他也能从行医的过程中收获生命的意义。一个医生不仅要有好医术，还要有好的医德，只有这样的医生才能被称为一个好医生，才能在刚刚提及的复杂情境中，做出最合适的判断。

至此，我们说到了内在目的、外在目的、内向效用、外向效用，所有这些都是为了表达两件事情——1. 人类目的系统的复杂性。2. 不同目的，不同效应之间的相伴相生不可分割。

那么，关于目的的探讨对我们生活的启发也就呼之欲出了：

我们不能简单地考虑问题，一份工作不仅仅是为了赚钱，赚取不义之财本身就在潜移默化改变一个人的观念，这一点我们在讨论到下一章“知行合一”的时候还会提及。同时，一份爱好也不仅仅是一份爱好，如果不让它承担一些来自外界的压力，很容易像断了线的风筝一样从空中飘落。

所以我坚持阅读，还需要把自己的阅读感受写出来，发出来，呈现给世人，接受批评和讨论，因为只有在这个过程中，我才能从阅读中收获更多。

最后，摘录一长段精彩的文字作为结尾。说到底，生活，是过出来的，不是想出来的：

为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？粗说，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个兴趣—劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变为职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。（第四章第10节）

（这段话其实超越了对于个体生命意义的讨论，可以让我们联想到韦伯所说的“现代性的铁笼”。在德性、劳作、兴趣逐渐分离瓦解的社会分工体系中，我们应该怎么重新找回意义感，这是一个非常重要，亟需我们解答的社会问题）

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正文已经结束，但我们仍然有一个坑要填，那就是用这样的思维工具再来分析一下读书这件事。读书到底有什么用，是不是为了有用而读，或是为了消遣而读，这个问题本身可能也像人生意义的问题一样，是个不恰当的问题。

读书的意义是读出来的。无论是从工具书还是杂书入门，只要在不断的阅读，那么最初的外在目的总是会慢慢被读书这个实践活动本身所改变。最终，读书成为一件有意义的事情，是阅读这个实践活动本身所赋予的，是属于我们每个人自己的意义。

所以，只要是觉得能从书中有所收获，无论收获的是什么，就去阅读吧～现在流行的所谓“活在当下”，不就是让投入实践活动本身来重塑目的吗？

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[1]. 第四章第五节还有这样一段话，我不知道如何加入领读稿之中，但又不想遗漏，权且摘录于此：

从实践者方面说，你投入一项实践，原不只是为了取效，你好之乐之，但若我们把业行之外的社会整个排除在外，这种乐趣会退化成为小圈子的自娱自乐，乃至退化成一种接近于吸食麻醉品的乐趣。传统的自闭还可能产生更恶性的社会后果。师徒相传的潜移默化可能变成贬义上的潜规则。前面引用过贾德森，他一方面指出自治自律有助于防止造假，但他也发现，造假“特别容易产生于一些宣称实行自治、自律的体制或职业之中”

我们必须要保持取效和取乐之间的平衡，否则单纯的取乐会让自己陷入一种自我封闭之中。这也让我联想到“民哲”、“民科”，他们沉溺于自己的“发现”之中，缺乏在知识圈之内的碰撞，难免会孤芳自赏。还是要努力走到同僚中去，在内外之间勉力平衡，才能产出既有个人特色，又符合普遍标准的好东西。

前面的三篇文章我们都是围绕着伦理学本身打转，讨论了实然与应然、社会科学自然科学与人文科学，以及主观客观的问题。从今天开始，我们正式进入和「良好生活」直接相关的内容……不过也没那么直接，我们的主题是“目的”。

目的就是凡事背后的那个为什么，当我们去思考一件行为背后的目的的时候，就接近于伦理学的讨论了：”伦理学所关注的，一般说来总是与目的相连的人类活动 (第四章第1节)“。

伦理学讨论具体行为背后的目的，也讨论人生的那个总目的——比如快乐、幸福、自我实现等等，这些恰是第6章的内容，我们留待后面来讨论，还是依照一种「哲学式」的讨论方式，我们先来谈目的本身吧。

就拿我们现在在做的读书这件事情为例吧，读书的目的是什么呢？我们可以分成两种情况来讨论，假如我读的是《30天零基础入门挖掘机学校学生宿舍澡堂水龙头维修》，那么我的目的是很明确的，是为了维修挖掘机学校学生宿舍澡堂的水龙头。但是如果我阅读的是《昆仑》（私货，我最喜欢的武侠小说），我的目的大约不是去学传世武功，而是单纯的“图个乐子”，或许在书中我们也可以学会几个成语，几个典故，几首古诗，但是即使我没有学会这几个成语，几个典故，几首古诗，依然不妨碍我读得津津有味。

在前者，我想要维修挖掘机学校学生宿舍澡堂的水龙头的这个目的，和看《30天零基础入门挖掘机学校学生宿舍澡堂水龙头维修》这本书的手段是分离的，我可以通过找一个老师傅来学，或者到网上搜视频的其他手段来达成同样的目的。此处阅读的目的或可被称为外在目的。

然而在后者，我必须要读完这本书才能收获阅读这个故事的愉悦，如果我不去阅读，那就无法收获这份快乐，所以此时的目的可以称作内置目的，因为它是和阅读这个具体的行为相绑定的。

但是，我们很多的阅读是介于两者之间的，比如我们在阅读《红楼梦》的时候，可能带有着很功利的目的，因为高考要考，也可能带有着膜拜经典的目的，同时也可能是为了欣赏里面细致的描写，抑或是被这个故事所吸引。我们阅读《红楼梦》的时候并不是只有一个单一的目的：

我们也许会想，无论目的多么复杂，目的还是目的，我们只要把复杂的目的加以分解，例如，把盖房子的目的分解成避风避雨采光通风这样一项一项，每一项就会像挖沟那样目的明确。实情并非如此。避风雨御寒暑防野兽防外人采光通风，这些功能一个套一个，有的互相联系，有的互相抵触。我们的人生，差不多也是这样，虽然有时做这个，有时做那个，它们多多少少都要连成一个整体——包括在整体中互相抵触。（第四章第4节）

写到这里的时候，我深感自己用阅读做比的局限性，在书中陈嘉映老师用的是挖沟、画画和行医，其中还讨论到了艺术实践相关的内容，我实在是不想略过。所以明天我还是回到正轨，就用陈嘉映老师所说的画画和行医为例，继续把「目的」这个概念往下讨论。

不过关于「读书」，我还没有说完，等到下一篇的结尾处，我们会把今天剩下的这一点尾巴补上。

今天继续昨天对于社会科学、人文学科和自然科学三者的定位问题。昨天我们说到：伦理学是“有我之思”，所以属于人文学科。但是社会科学也研究伦理生活，它的研究把人当成研究的客体，而不做先验的道德评断，甚至尽量在研究的过程中排除掉“善恶”这个维度，而仅仅是观察、描述和总结人的行为。

与此相比，伦理学的研究总是和研究对象的是非善恶相连的，所以“各种伦理学都或明或暗含有特定伦理评价与伦理理想 （第三章第7节）”。伦理学的不客观性是根植在语言的特性之中的，几乎任何描述性的语言都无法单纯地表达一种「描述」，而不融合一种价值评价。桌子、椅子、中子、质子这些名词可以不带立场，但是在大量带有观点输出性质的描述性语言中，用词上就会自带立场：

比如，“制裁”、“封锁”、“抗疫”，他们既是描述性的词语，本身有带有了对事件的评价。

当我们在“贸易磨擦”和“贸易战”之间做出选择的时候，并没有一个客观的标准（事实上，“战”和“摩擦”都是比喻性的表达方式），但是两者的力度是不同的，反映的能量大小也是完全不同的。

那么面对语言的陷阱，伦理学该如何论理？陈嘉映老师指出了另一条路径，他认为，伦理学不应该像社会科学那样通过客体化自己的表达，尽量做到客观中立抑或悬置评价，“事情的关键不在于我们是否做出评价，而在于所做的评价是否有道理。”

科学伦理，伦理学、人生观也需要论理。

要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。评价是否“全是主观”，要看评价有没有道理。“客观评价起来”是个浅陋的说法，但若一种评价很有道理，它就的确不是那么“全是主观”。（第三章第8节）

伦理学无法摆脱下结论，也无法摆脱价值偏好，所以对于一种伦理学的攻诘，更恰当的方式是看它说的有没有道理。那么第一步，也就是把有道理的评价和“出于纯粹偏好的评价、情绪化的评价、意气用事的评价”相区分；第二步就是把道理提取出来审视，看看究竟有没有道理。

之前我们分析“功利主义”使用的就是这样的方法。

第三章的最后一节继续写了伦理学和其他社会科学比如人类学和心理学的区分，其要旨在于社会科学主张取消目的，而仅关注于机制的研究。但是伦理学所研究的善恶选择问题，是无法通过这种方式获得答案的。那么进一步说，科学是否可以「取消」目的问题，继而取消伦理学呢？

这个问题我们在之后还会反复遇到，在此先搁置，不妨等到日后再来思考。如果感兴趣的话，可以去听播客「Naive咖啡馆」里陈嘉映和周濂做客的那一期，详细解释了这个问题～非常值得一听！

那么至此，我们对于伦理学本身及其研究方法的讨论就告一段落，接下来我们就进入更加具体的伦理问题的研究，就从科学想要取消的「目的」说起。

这是一个相对枯燥的问题，我已经预计会比较枯燥。由于要不要直接跳过相关的段落，但是想来这实在是一个重要的问题，它和良好生活无关，但是和伦理学本身的定位有关。借由伦理学的案例，我们也可以理解其他的冠名为“社会科学”的学科都该如何定位。

而这个问题也确实一直在我的心里打转，我相信任何一个想要严肃面对学习这件事情的人，也必须搞清楚这些研究都各自处在怎样的范畴。

社会科学与自然科学的根本区别在于，其研究对象包含自我理解和互相理解，他的行为涉及价值、动机、意图。相应地，社会科学的科学化的核心在于把人类理解和价值客体化。（第三章第五节）

社会科学被冠以“科学”的名称，因为社会科学也会做实验，也会提出法则，但是显然和自然科学是有所区分的。

首先，社会生活的复杂性和物质运动的复杂性不同，在社会实验中，研究对象的行为来自于其本身的思想，对于行为的研究不是简单的行为研究，而是有个体意识参与的行为研究。所以如果社会科学需要洞察现象背后的嫩之，那么就必须要对研究对象如何理解世界和行为背后的原因有所了解。

其次，社会科学的研究对象无时无刻不出在与他人的关系之中。人在不同的系统之中会呈现出不同的行为方式和面貌，人和人，人和群体之间的互动关系都会对人的行为产生不同程度的影响。

第三，社会科学的研究对象对于研究本身也有自己的理解。这种“理解”也包括不理解和错误理解。

第四，自然科学所追问的“为什么”是事物发生变化的机制，而社会学家所追问的“为什么”则包含行为者的动机、意图、价值观。 （第三章第四节） 自然科学满足于知道是某种激素或某种电信号使人产生了某个行为，但是社会科学需要研究的是在何种情况下会产生这样的激素和电信号，以及为什么。

第五，在原书里是有第五条的，但是我没看懂。我不知道什么叫“进入符号的领域”，此处留个空，也期待如果有理解的人可以为我解惑。

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看完社会科学和自然科学的异同，再来看社会科学和人文科学的不同：

社会科学和人文学科都涉及价值/意义，但它们在这里有重大区别。社会科学努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化，而在人文学科这里，价值/意义不是作为客体得到研究，而是与我和我们的价值和意义连在一起得到领会、评价、评判。 （第三章第6节）

我们都知道文学是个人的，它来自于个人的经验和个人对生活的体悟，我们从不会要求一部文学作品提出某种普世的法则。然而社会科学则不同，社会科学恰恰是试图把每个人抽象成模型来研究，试图破解人类行为的普遍结论。比如经济学里面的理性人假设，也比如行为经济学里面的“不理性人”假设。

那么伦理学属于哪一类呢？它是属于和我们自己有关的那一门学科：

何为良好生活这样的问题，不仅是从我们自己的生活出发才产生出来，而且始终与我们自己的生活相联系：我过的是不是良好生活？身边的人谁过着良好生活？哪种生活不那么良好？我和我们应当怎样生活？不妨说，只对那些自己在问这个问题的人，何为良好生活才是个问题。（第三章第6节）

用陈嘉映老师的话说，伦理学如哲学，都是有我之知，都属于人文学科。

对于这本书短暂的阅读，让我发现，陈嘉映老师往往在讨论完一个关键问题之后，再抛出一个Bonus，而这个Bonus却常常令人拍案叫绝。在第6节的最后，陈嘉映老师对于伦理学研究（或者更广泛的哲学研究）提出了一个提醒，我觉得非常重要。

他说到：“意义和价值的探究从来不是单向的，而是最广泛意义上的交谈或对话。”也就是说，在哲学家研究我们的时候，他们的研究结果是与我有关的，是需要被我理解的，是需要为我所用的，“哲学不仅研究，而且表达”。

历来关于哲学的论述，多偏向于思考者获得理解这一维，不同程度地忽视了思考者请求他者理解这一维。（第三章第6节）

这既是对哲学研究者们的提醒，也是对我们的提醒，我们需要读哲学，我们需要理解哲学，因为哲学恰恰是关乎我们的学问。而我们，又恰恰不同于原子和分子，可以「理解」和主动参与到研究中来——这种主动参与，也包括反抗。

比如对于经济学的理性人假设，我们可以做出反抗，我们并不是为利是图的机器，我们可以做出不同的选择；又比如对于行为经济学的不理性人假设，我们也可以做出反抗，我们可以有意识地改变自己的思维偏误，在决策的时候更加理性。

不妨记住，理解关乎自己，反抗亦是参与。