## 子之道

4.8　子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

这句话很简单，早上听到真理，晚上死了都行。

不过我还是想瞎说一下：在这一篇的第15章，孔子说到了“吾道一以贯之”，那里的“道”应该不是“真理”的意思，而是自己的思想观念和行为方式。那么我的瞎解释是：早上听闻了正确的思想观念和行为方式得到了推广和传承，晚上我死了也无妨～

我为什么这么瞎说呢？因为我心目中的孔子不是仅仅在乎自己“闻道”的那种人，而是要把自己的信仰推广出去的那种人，当他有一天听到了自己所推崇的理论在世间得到回响，在天之灵一定会感到慰藉。

4.15　子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

曾子对孔子“道”的总结，“忠恕”而已。曾子的总结我并不赞同，我认为夫子之道在于仁和礼。不过没关系，反正这是曾子的看法嘛。

当然了“忠恕”可以解读的面向太多了，“仁”和“礼”肯定可以被各种诠释的人包括进去。这就跌进了曾子的圈套，因为你一旦认真，他说的就一定是对的～哈哈哈哈嘎

所以我主张，对于这种把夫子之道用两个字总结的，那不是在总结夫子之道，那是在总结曾子之道，所以正常理解就可，不必深究。爲人盡心竭力謂之“忠”，推己及人謂之“恕”。

4.13　子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”

当然要以礼让来治国了，这又有什么难的呢？否则的话，要礼又有什么用呢？这句话的重点在于，面对乱世，孔子试图回归本原——“礼”不是什么高深莫测的玩意啊，不是高端玩家才能玩的东西，也不应该被束之高阁——“礼”本来就是用来治理国家的呀！

经典是用来读的吗？这有什么难的呢？经典不是用来读的话，要这些经典干嘛？古典音乐是用来听的吗？这有什么难的呢？古典音乐不是用来听的话，要这些音乐干嘛呢？艺术作品是用来看的吗？这有什么难的呢？艺术作品不是用来看的话，要这些艺术干嘛呢？……

## 父母

4.18　子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

也没什么更好的办法，如果父母固执“不从”的话，能怎么办呢？只能“敬不违，劳而不怨”了……吗？

不一定，其实我认为也不一定需要这么早地放弃，可以学习如何通过合适的方式和父母沟通，用父母可以接受的方式传达出自己的意见，毕竟要明确一个目标，如果我们是为了传达一个对他们有利的信息，那么首先我们得切实地让他们体会到我们的初衷，“不患莫己知，求为可知也”。

如果一定是沟通无效，那么该怎么办再仔细考虑。不管怎么样，“见志不从，又敬不违，劳而不怨”作为一种基本的“孝道”，我认为没有什么道理，它完全是一种家庭里长辈威权的体现，需要警惕，必要时需要反抗。我们需要摆事实讲道理，而不是谁有权威就听谁的。

4.19　子曰：“父母在，不远游。游必有方。”

这句话要结合当时的情境来理解。当时没有GPS定位，没有方便的交通工具，没有方便的通讯工具，一旦“远游”，那就意味着很长时间杳无音讯，父母也没有人照顾，万一有个病有个灾，自己都没办法知道，更不要说回来尽孝了。而尽孝是维护“礼”的秩序的基本环节之一。

退而求其次，游必有方，至少让父母家人自己去哪里，这样有事情了也好互相知会，保持一种联络的通道。

现在还抱有着“父母在，不远游”的观念就有点不合时宜了，即时通讯发达、交通工具也很发达，如果还陷在传统的观念里，而不考虑客观条件的变化，那就是固执己见了……或者是，有别的原因，比如孩子对父母的依赖，或者父母对孩子的控制欲，或者两者皆有之，这时“孝”不再是一个理由，而只是一个借口，它作为一个答案，掩盖了更加真实的问题。

4.20　子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”

和学而篇1.11基本相同，分析写在了1.9,没有什么更多的补充。

4.21　子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

父母的年纪，自己心里得有点B数，一方面祝他们寿比南山，一方面要为他们养老送终做好准备啊。想想当时没有公元纪年，没有日历，记住父母的生日还挺麻烦的。如果穷人家连可以长期保存的书写工具都没有，没办法写下来自己的生日，那就更不知道该怎么记了。这是一个值得研究的问题。

4.9　子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

这句话就是说，如果心里还想着荣华富贵，那就别说自己志于道了。我要真是志于道，就应该把工作辞了，天天在家读书，可是吃什么喝什么呢？不能偷不能抢，得“以其道得之”，这“道”又是什么呢？孔子没说呀，发愁！再接着往下读吧。

现在的知识分子，总是想找一个又志于道又把钱给挣了的路数，以我的道德观念，倒不觉得这有什么问题，但是我估计孔子可苏格拉底都会对此感到不齿。毕竟社会不一样了，我们生活在一个商品社会，而不是小农社会，我们的生产必须要为社会创造价值，而不是仅仅满足自己的生活需求，事实上，仅凭借我们一己之力，不加入社会分工，什么生活需求都满足不了……

4.10　子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

这句话解读很多样，争议集中在“无适无莫”的翻译上，但是最后落脚点是一样的，就是“义”。也就是说君子生存于世，要做到公正客观，而这个公正的标准就是是否符合道义。如果符合道义，即便是自己不喜欢的人或者对手敌人，也应该赞同；如果不符合道义，即便是自己的朋友或者喜欢的人，也应该反对。

在我看来，做一个君子的要求是反人性的，要做到公正客观，那就只能“不朋不党”，而朋党的产生恰恰就是在区别对待中才得以体现，如果不能“团结对外”，那就没什么“团结”可言了。可是结党的人又不愿意摒弃自己对君子的向往，那就只能合理化自己党派的主张，为自己所推广的理念贴上“义”的标签。

而事实上，“仁义”本就是任人解读的概念，人性太复杂了，充满了矛盾可以利用。

4.11　子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

这里指出两条君子和小人的对比：君子一直放在欣赏的是道德和礼法，而小人放在心上的是土地和利益。这么一看好像小人也没什么不堪的。确实，我不认为这里的小人是骂人的意思，因为对于君子和小人本就有不同的解读，这里可能指的仅仅是非士大夫的人。

想比于一捧一踩，倒不如把这句话理解为陈述事实。总有一些人要怀德怀刑，有一些人要怀土怀惠，并不是谁更高尚，谁更低劣。君子们可能面临的最大问题就是怀刑怀德，但是看不起怀土怀惠的人。

所以，虽然我不是一个躬身入局的人，但是我敬重他们。

4.16　子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

这个义利之辨已经在4.11条分析过了，我没有什么更多可说的。

4.12　子曰：“放于利而行，多怨。”

依照利益来行事，往往会带来很多怨怼。可能利益的问题就在于它的可计算性，利益的可计算性，很容易把一些复杂的问题简单化、二元化到一个多和少的衡量标准上。在比较利益的同时，我们可能忽视了利益之外更加核心的内容，比如“仁”、“义”。

996的社会似乎在给员工灌输一种思维——“钱给够了，做什么都行。”钱给不够呢？那就“被成长”吧。但生活总归还是大于工作的，工作本只是生活的一部分而已。当生活成为了工作的子集，人也就完成了自己的物化，而这种物化会带来一种内心秩序上的混乱，这就是“怨”的根源吧。

当然了，我以上说的这些和孔子的本意无关。

4.23　子曰：“以约失之者鲜矣！”

节约大约是没有错的。我认为也是这个道理。得搞清楚节约是为了什么。浅层次的节约是为了延迟满足，这种延迟可能也就是一个月半年，攒钱买个啥之类的；再进一步是节约养老，这种节约的视野更加长远，看到的是几十年后自己的生活；终极的节约是不被消费的欲望所裹挟，不是刻意节约，而是没有什么想买，心灵足够富足到不需要用消费来填补。

节约的精神也可以放到投资里来看，浅层次的是假节约，用省下来的钱炒股是为了小赚一把，把投资当赌博；再进一步是长期投资，放弃阿尔法，追求理性稳定相对可预期的长期收益，这种投资还是为了赚钱；终极的投资详见《西虹市首富》，那是真的“千金散尽还复来”hhh

不管怎样，节约的人运气确实不会太差。

4.22　子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

这一条的话题在2.18　子张学干禄那里讨论过，是“说”和“做”之辨。说到做到是成为君子的要求之一，这一点非常困难，它需要高度的自律，和对自己负责的态度，包括我自己在内的很多人都做不到。但是与此同时还有很多人，一句话都不说，默默地把该做的都做了，这应该是最受孔子所青睐的那种。

孔子话不多，不知道是否是记录的原因。但我宁愿相信孔子本人话就是不多，他要是看到孟子这么善辩，应该会劝孟子少说两句吧哈哈哈

4.24　子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

和4.22相同

4.14　子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

前一句讲的是Keep ip real, man。“位”是虚的，“所以立”是实的。我的第一个理解是：要学真本事，而不是钻营关系，把自己的位置搞得高高的，但是能力弱弱的，最后登高跌重。再想一步，可以理解为我们需要抛弃外在的评价标准，而采取一个内在的标准来做自我评价。我的第二种理解更偏向于“患”字上。“无位”，是一个外在的标准，没有必要去“患”它；而应该关心自己有没有达到自己的内在标准。

后面一句和 1.16　子曰：“不患人之不己知，患不知人也。” 类似。但是这里更加突出的是自己应该让自己变得更加“可知”。采取和上一句相同的解法，我把重点放在“患”上，也就是说，不要担心害怕不被人理解，而是应该把标准内化到自己的身上——表达清楚自己的看法，“求为可知”。

这就是“课题分离”吧。

4.17　子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

人总是看别人的问题比看自己的问题容易。见贤思齐的道理都懂，关键是常常带着有色眼镜，所以看不到“贤”，看到的只有“不贤”，然后慨叹一句，还好我不像他一样！真的吗？

前几天看一个法国的新闻节目，上面的嘉宾说到现在的媒体环境真是痛心疾首啊，说大家不知道如何辨别消息的真伪，说大家只相信自己想相信的东西，社交媒体还会做相关的推送blabla，可是同样的一帮人，说到和中国相关的议题又立场鲜明了起来，什么事实查证什么个例不能说明问题都抛到了脑后……well，我想这是我们的原罪吧，所有的智识教育不就是为了这个目标：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”吗？

4.25　子曰：“德不孤，必有邻。”

这句话看着就很暖，我偶尔看到微博下面的留言常常觉得，真的吗？社会已经这样了吗？然后想到这句话，信心还是会回来一点，“德不孤，必有邻！”

讲实话我不认为这句话经得住考究，但是就是很能给人鼓励，让我觉得自己在道德和理念上的坚守还有价值。

4.26　子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

忠的对象是什么，在孔子的时代是君，所以说“事君数，斯辱矣”。那我们应该忠于的是什么？自己的国家？民族？信仰？公司？

“忠”，上面一个中，下面一颗心。中，意味着是不偏不倚，心意味着发自内心。所以“忠”的本身就包含着一种经过自己道德思考判断而做出选择的意涵。而我们在使用和理解“忠”的时候，既不“中”，也不“心”，必须要选边战才叫忠，这真的是对“忠”最大的辱没。

古代的贤臣、忠臣，往往也是直言相谏的臣子；忠于朋友的诤友也是能点出朋友错误，匡正朋友的人。这才是“忠”。

无法指出社会中不公不义的事情，这样的舆论环境容不下“忠”，只容得下“佞”。

4.1　子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知（智）？”

孔子说该如何选择住所：要看这个地方仁德不仁德，不仁德的话，就没有办法收获智慧。这让我想到自己在选择住处的时候，除了考虑交通是否方便，还需要考虑这个地方的环境怎么样，治安如何，暴力事件发生的多不多。倒不是为了得“知”，是为了一个心安。

如果大家都“里仁”，这样仁就像一颗太阳一样可以把自己的力量辐射出去，普照大地，最后处处都是仁德。但实际情况往往是暴力和混乱更加无孔不入，如果更加深层的社会问题不解决，就不可能存在真正的安全地带。

怎么办？面对不断升级的冲突和暴力，种族间的对立、阶级间的对立、意识形态间的对立，我们该怎么办呢？这也是重读经典的原因，从孔子的教诲里说不定能收获一些答案。

4.2　子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知（智）者利仁。”

这一句让我想到了一个逻辑问题。“不仁者不可以久处约”，是不是意味着“仁者可以久处约”呢？不一定。比如，不是女人者不能生孩子，并不意味着是女人就一定能生孩子，而是意味着是女人就可能能生孩子，也有可能不能。严格的按照逻辑来说，“不仁者不可以久处约”并不意味着仁者就可以久处约。

反过来呢？它的逆否命题就为真了，可以久处约或者可以长处乐的就是仁者。因为假设一个人，不是仁者，但是可以长处乐，就违背了“不仁者不可以长处乐”；所以说能够长处乐的人就是仁者，那他能不能“久处约”呢？不一定，理由参见上一段。

不知道你绕进去没有，不重要了，只是拿这两句话做一个逻辑练习，我相信孔子及其弟子在说这两句话的时候没有想这么多，他们姑且一说，我们姑且一听，把它当作一句教诲记下来就是了。

然而我认为那它当作一个逻辑训练比它本身的道德说教要有趣得多～

顺着我的分析往下一想就细思极恐了，假设有10个不仁的人和10个仁人。这10个不仁的人都不能长时间生活在贫困中，也不能长久地居住在安乐之中。孔子告诫我们不要做不仁的人，要做仁人。但是或许他没有告诉我们的是，这10个仁人里，10个都长期生活在贫困之中，但只有1个长期生活在安乐之中，其他9个都非常焦虑和痛苦……well，如果是这样，你还选择做一个仁人吗？

很多鸡汤都是这个逻辑，“不XX就不XX”，不妨反过来想一下，或许能灭嗨——比如，不转不是中国人，转了就是中国人了吗？

好了，拉回来，看下半句：“仁者安仁，智者利仁”。为什么？「仁」是博弈里的帕累托最优，你仁了，我也仁了，我们大家都仁了，这个社会就能好（至少孔子是这么认为的）。但是我仁了，你不仁，我就很惨。所以「仁」的人首先要坚守住自己的仁德，也就是“安仁”，至少不能让这个社会更加滑向深渊；其次如果行有余力还要推广仁德，做有益于推广仁德的事情，这样才能让自己和社会都更好。

4.3　子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

这又是一个逻辑题。只有仁者可以喜爱和厌恶他人。凭啥？不仁的人就不能喜欢他人，厌恶他人了吗？并不是，这里隐含掉的条件是「正确地」或者「合理地」，根据杨逢彬老师的注解，这部分含义隐藏在了“能”这个字里面，在先秦汉语中“能”做谓语的时候一般表示褒义。

“仁”从来没有一个边界清晰的定义，但如果强行用逻辑来分析，那么可以说，“能好人、能恶人”的人就一定是仁人了！所以如果给仁人下一个定义，那么我会说，仁人是能够正确喜爱和厌恶他人的人，亦即，能够正确对他人做出评价的人。但是，这当然不是孔子的本意，我也不真的这么以为，这仍然是一个逻辑游戏。

我宁愿把“唯”理解为一种强调和情绪的抒发，我认为孔子试图回应的是“不仁”的君主轻信奸臣不重视忠臣，小人们结党营私，故而发此感慨。所以在我们评判他人的时候，需要自我觉知自己使用的怎样的标准，以及它符不符合我们内心相信的道德原则。

4.4　子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

这是一种动机推理，只要是有志于仁德了，那么应该就不会有什么大恶吧！这完全取决于仁是不是一种普世的标准。如果仁如同法，只要我遵守法律了，那么应该就不会有什么大恶吧？这是对的，因为法就是用来规范大恶的。但是仁不一样，仁来自于内心，来自于人和人切己的互动，它不是一个普世的标准，如果它外化成为一个普世的标准，那就不是仁了，可能是“礼”的一种强化的形态。

所以，如果孔子说的是“苟志于礼矣，无恶也。”恐怕更有道理。但是为什么孔子没这么说呢？我瞎猜的是，孔子不认为一个外化的客观的标准符合他对于仁的期待，这两者是矛盾的。

所以推广仁的过程是相当艰难的，我们必须要让人们自己在内心里发现，由衷地相信，并且依此行事，而不仅仅是用规矩框定住，这放在现代，大约叫做「启蒙」。

4.5　子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

第二句有争议，搁置不谈。不管怎样，这一章的前两句说的是“以其道得之”。该是自己的就要争取，不该是自己的就不要奢望，这很符合斯多葛哲学。关键在于这个“道”究竟是哪条道。

孔子说的“道”，当然是“仁”。任何时候都不能违背仁德，一顿饭的时间也不行，仓促匆忙间不行，颠沛流离时也不行。“仁”只有坚守，才有价值，一旦破功，就会毁掉名望，晚节不保。

不过这种人能够成为治国理政的人才吗？政治是一种妥协的艺术，这种具有强烈道德感的人，恐怕很难进入现代民主政治的体系。

4.6　子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

孔子说他没有见过“好仁者，恶不仁者”，那他的弟子们呢？没有一个好仁者和恶不仁者吗？哈哈，这一章怕不是恰恰是在教训自己的学生：你们就不能有一天把力量放在仁上吗？这很难吗？我就没见过力量不够的！大概有吧，但是我没见过。

孔子说没见过的有两种人，一种是“好仁者，恶不仁者”，另一种是“力不足者”，所以说大家都没有把自己的“力”放在仁上，而是放在了其他事情上，这让孔子感到很不高兴，毕竟他努力推广的核心价值就是“仁”。

可是“仁”真的这么容易做到吗？

4.7　子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

“人之过也，各于其党”，字面上的意思就是什么样的人犯什么样的错，后面一句有点争议，有人认为知仁是了解仁德，有人认为是了解这个人（知人）。各自有各自的道理，取决于两套价值观念。

取前者来讲的，不给人贴标签。人的过错多种多样，每个人都不同，观察一个人犯下的错误，可以了解这个人的道德观念。这里是通过错误出发，试图更加深入地了解这个人。

取后者来讲，这是通过归纳总结来看人。不同的人会犯不同的错，我们看这个人犯什么样的错，就能知道这个人是什么样的人。

我取前者解，因为我一向反对给人贴标签。

孟子去见了梁惠王，梁惠王上来就问：“您老人家大老远来，是不是要给我的国家带来利益呢？（亦将有以利我国乎）”

孟子回答说：谈什么利益呢？咱们谈谈仁义吧！然后开始论述：“王曰：『何以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何以利吾身？』上下交征利而國危矣。”

如果一国之下上上下下都在谈利益，那么国家就要危急了！为什么呢？

“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。”

因为利益的驱使，每一个人都追求自己的利益最大化，那么传统的社会秩序肯定无法维系，被统治阶级要推翻统治阶级自己成为新的统治阶级，然后再接着被推翻，就这样无限循环下去。以利益驱使的结果一定是不知满足的。

未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」

可是仁义了就不一样，没听说有仁义的人会不管自己的亲人，也没听说他们会怠慢国君。要多谈谈仁义，而不是多谈利益啊！

## 「我读」

事实上孟子在这里玩弄了一个文字游戏。我认为梁惠王说的“利益”并不是孟子说的“利益”；梁惠王只是问您来我国能为我们提供怎样的政策，帮助国家的发展。而孟子的策略就是施仁政，只不过是借一个话由罢了。

都说孟子是性善论，不过我认为孟子也非常清楚人唯利是图的本性，这就是为什么他需要到处针对仁政进行游说吧。我们不能假设孟子意识不到人性之复杂，他的推崇和坚守，让仁政得以施行，为的是实现内心的大道。

不过以我的观点，“仁政”是一种温柔的专政，它治下人的权利是这个至高的权威所赋予和保障的，如果“仁政”被“暴政”取而代之，人只有受苦的份，直到某一个节点，这个政权被取而代之。但是在这之前，很多人都变成了路边的冻死骨。

“仁政”似乎是专制下唯一好一点的选择，但是这还极度依赖统治者本人的素养和统治集团的普遍素养。可是在这样纷乱的年代，这恰恰是最困难的事情。

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孟子再见梁惠王是在池塘边，梁惠王在欣赏鸿雁麋鹿，他问孟子：贤人也能体会这种快乐吗？

这是在秀。而孟子的答案是，恰恰只有贤者才能体会这种快乐，不贤的人虽然由这一切，但是也体会不到这种快乐。为什么呢？孟子引用了诗经，谈到了周文王建灵台灵池与民同乐的例子。“古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪，予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”

如果不能与民同乐，就要被人同归于尽了，那时就算有台池鸟兽，又怎么快乐的起来？

## 「我读」

孟子劝谏内容的政治意涵十分明显，是在提醒梁惠王别浪别飘别脱离群众。不过孟子说的“賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也”也很有启发。我们常说我们需要配得上自己追求的东西，单纯物质的享受是无法带来长久的快乐和内心的平静的，只有找到自己内心真正的追求，做一个正直而不是阴暗的人，才能享受长久的快乐。

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孟子和梁惠王记载下的第三次会面，他问了孟子一个问题：我对于国家已经尽心尽力了啊！你看，河内的地带泛滥了，我就把人民迁到河东，河东的地带泛滥了我就把民众迁到河内。我看邻国的国君没一个像我这样，咋就没见着邻国的人民被吸引到我的土地上来呢？

孟子说：得了吧，就您这样就想吸引人才了？您这是五十步笑百步啊（这个典故即出于此），根本没看到问题的关键好不好？

问题的关键是“王好战”。其实孟子直接点出了答案，但是却包装的像个例子：“王好战，请以战喻……”喻什么喻！问题的关键就是好战。

好战的坏处是什么？除了战士要因此丧命，而且有违农时，违了农时，大家吃不饱穿不暖，怎么可能归顺？

要想天下归心，并不难啊！“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。”

吃饱、穿暖、老有所终。人民的要求多简单啊？有这么难吗？

下面这句话真的是扎心：

“狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發；人死則曰：‘非我也，歲也。’是何異於刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”

丰收的年份，狗吃人吃的粮食却不知道把这些粮食储存起来；荒年的时候，路上人都饿死的时候，为了战争储备，也不打开粮仓。人死了就说：“这不能怪我啊，这年头光景不好啊”，这和拿一把刀把这个人杀死有什么区别呢？又或者说：“这不能怪我啊，都怪要打仗啊！”王啊，您不要再把锅甩给年景了，天下就归心了！

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在第四次对话的时候，梁惠王似乎终于服了孟子了，他说：寡人服了，愿意听您老人家的教诲！

孟子回问：用刀杀人和用棍杀人，有差吗？没差。用刀杀人和用政治杀人，有差吗？没有。

孟子接着的回应可真不客气：厨房里有肥肉，马槽里有用来打仗的肥马，但是人民却吃不饱饭，野外都有人饿死，这是什么？这是领着禽兽来吃人啊！动物之间相互残杀，我们看到都于心不忍，作为执政者、父母官，都做不到不领着禽兽来吃人，这算什么官？

## 「我读」

这两章放在一起读，因为内容十分相似，核心观点就是一个：别打仗了，好好修养生息吧！

法家是医生，面对问题，解决问题，直指病征，药到病除；儒家是公共卫生集团，每天就宣传勤洗手啊打疫苗，多锻炼啊少用眼……公共卫生之难，可能比医治病人本身要更难。

读孟子和梁惠王这一部分，我总是想到两岸关系，一边不断购买武器，利用意识形态来裹挟民意，另一边也不甘示弱，面对原则问题，一定要有强有力的回应；于是陷入恶性循环。而生活在这种紧张状态下的两岸民众是无辜的，他们值得拥有更好的生活。政治在试图解决问题的时候，总是会制造新的问题。

以刃與政，有以異乎？曰：“無以異也。”