昨天我们讨论了良好生活，最后我提出：我们倘若需要过出自己的良好生活，还是得在生活里找到这一份德性，找到这一份善好。今天我们就来讨论「善」。

善是不是一种客观存在？

这个问题很好，我以前倒从来没这么想过，但是我们不妨扪心自问，看看答案如何。

稍作解释，如果善是一种客观的存在，那么我们在讨论善的时候总是能达成一个共识。就好像让我们画一张桌子，你画的可能是个圆桌子，我画的可能是个方桌子，但是我们互相能认出来对方画的都是桌子。你心中的善和我心中的善可能不一样，但是它们殊途同归，都是对于那个作为客观存在的概念进行的一种描述。

但是，我们似乎也可以把善完全当作一种主观的感受。这部电影很好，它评分可能只有一分，但是我就是喜欢，我就是觉得好。你不理解。你不理解也没关系，你有你理解的好，我有我理解的好，你我理解的好并不相同，甚至可以完全指向不同的方向。

不过略作反驳的话，我们依然可以多问一句：我喜欢的东西就是好东西吗？毋宁说，是因为它是好东西我才青睐它。“惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来，才可能发展出教化。（第七章第1节）”我们在偷东西成功的时候，感受到过瘾，感受到刺激，但是我们知道这是不好的事情。这是一种教化。

但是有没有可能在一种环境下，偷东西是善的，是好的呢？或许有——劫富济贫。劫富济贫的观念里让一种善压过了另一种善，社会平等压过了个人财产权。

当然这时候又会有人跳出来反对劫富济贫……最后就是比拼谁的善更高一筹。

而胜出的那一方，往往不是因为道理上胜出了，而是力量上胜出了。可能是具体的力量，如体格或军事，也可能是抽象意义上的权力。

但是，男权好像讲不出什么硬道理来为男权社会进行辩护，显然是女权主义者们更讲得清这一份道理。如果我们扒开实然和应然的区分，男权是现实不代表就应该男权，那么剩下来是追求男权，还是追求平权，还是追求女权，似乎只是价值选择了。

那么既然是价值选择，那就看谁的拳头硬，谁的声量大呗？

我觉得女权主义者们更讲得清道理，那不可否认是我的价值偏好——尤其是我认为男女「应该」在权利上平等。我这么认为的理由是我实在找不出一条男人「应该」比女人有更多权利的理由——除了自古以来就是这样以外，而自古以来不能作为一个理由，因为它跨越了实然和应然的鸿沟。

如果非要我站在男权的一边，那我只能对“既得利益”辩护，把这一份既得利益当作一种私有财产，而私有财产不容侵犯——男权是我们男人的私有财产。或许它当初取之无道，但是它既然给了我，那就是我的了。我若是愿意让渡出去一部分，那是我的仁慈，而你若来抢，那是你的卑劣。

这样的辩护，也是一种价值和另一种价值的博弈。似乎我们在这样的讨论之中是永远无法达成妥协的，而悲观的人会说——看吧，还是功利主义（乃至利己主义）制霸我们的思想！你再怎么抨击它，它还是随处可见。女权男权，不还是为了利？何时真的为了理？

今天本来说的是「善」，可是说着说着就跑偏了，拉回来，那么到底有没有一个客观存在的善？？

我们总是有一些共识的吧，汉人和匈奴可能在战场上各具立场，但是对于女人的喜爱是共通的，这种对于女人的喜爱，可不可以算作一种善呢？恐怕不行，如果强行说我们对于女性的审美相同，好像也很牵强，这只能表示汉人和匈奴都有同样的性欲——可这更多的是生理，而无关乎道德。

孟子却不同意，孟子既然坚持性善论，肯定不是持有着杀人放火也是善这样没有意义的相对主义，我们明天就从孟子开始接着说。

终于，点题，了！

在亚里士多德伦理学中，“善好乃万物之所向”，而人生之所向乃eudaimonia。（NE，1095a15）英语通常把这个词译作happiness，与之相应的中文是快乐或幸福。麦金太尔认为，尽管甚难找到另一个译法，但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的，因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作wellbeing。与此相应，中文译作良好生活。（第六章第7节）

幸福不完全等同于快乐，当我们说到幸福的时候，它好像更接近一种具有德性的快乐。幸福相比于快乐，更加浓厚，更加高级。这里可以回想起马斯洛的人类需求层次理论——从低到高分别是：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。满足的层次越高，幸福层次也就越高。

这本书我读到现在，最失望的就是这个“良好生活”的定义，绕来绕去，最后还是落到了马斯洛需求层次上来解释良好生活。

基本需求诸如生理需求和安全需求的满足作为需求层次的底层，我想或许没有什么太大的分歧。值得注意的是，马斯洛对于性需求的态度很暧昧：

One thing that must be stressed at this point is that love is not synonymous with sex. Sex may be studied as a purely physiological need. Ordinarily sexual behavior is multi-determined, that is to say, determined not only by sexual but also by other needs, chief among which are the love and affection needs. （A Theory of Human Motivation, A. H. Maslow (1943) Originally Published in Psychological Review, 50, 370-396.）

这本书名为《何为良好生活》，可是前面一半多的内容，我们都在围绕着这个主题打转，一直没有真正进入，第六章可谓是点题之章节，我们之前的铺垫如果做好了，那么这一章的内容读下来就会畅快淋漓，因为伦理学的基本概念和讨论问题的方式都在前面的章节有所涉及。

早在第二章我们就提到了功利主义，这里兜兜转转又要回到功利主义上来，因为这个概念实在是太符合我们的直觉了，不过今天我们不谈全人类，只谈我们自己的生活。

人生的目的就是追求快乐吗？

哲学家出场的第一件事就是左想想右看看，在拿「快乐」这个概念和其他概念比较的时候，确定它的边界。

首先，快乐不等于善。一个人随波逐流过自己的小日子，该吃吃该喝喝，也不抬头看什么璀璨星空，也不想心中的道德法则，大错不敢犯，小错连不断，这样的生活，过得快乐，却算不上善好。反之，像屈原那样忧国忧民，最终投江自刎，实在是算不上过得快乐，但是他却是我们一直纪念的古人。

其次，快乐不等于好。一个人若是在虐童虐猫中获得快乐，我们很难说他这样的行为是「好」的，是正义的，是可以被我们接受的。

所以我们很难把快乐等同于善和好，所以以好坏为轴，我们大约可以划出两片区域——善的快乐和恶的快乐。这里我们先暂时按下不表。

快乐还可以用另外一种方式来区分——快乐作为目的和快乐作为一种副产品。有些行为单纯是为了快乐，我们是为了求乐而去做的，至于是喝酒还是蹦迪，不重要，只要感受到快乐就行；但另外一些行为，快乐不是目的，而是在实践的过程中自然产生的副产品，对于喝酒，有品酒，对于蹦迪，有音乐和舞蹈。我们或许可以说DJ和底下随着音乐舞动的人们享受着同样的快乐，但是他们的快乐却是来自于不同的道路。这也就是陈嘉映老师所说的：“快乐的行为”，所为之事是核心，快乐内融在行为中，“追求快乐的行为”，快乐成为目的，其他种种，都是求乐的手段。（第六章第4节）

做出如此区分之后，我们再会看善的快乐和恶的快乐，似乎我们只有在把快乐作为目的的时候，才应该讨论这是善的快乐还是恶的快乐，而在快乐作为一种副产品的时候，快乐本就不是我们的追求，所以这种行为的善恶和其中所得的快乐是无关的。

在快乐作为目的的情况下，我们要看行动的手段是否道德，是否伤害他人或者伤害自己。看综艺获取快乐无上大雅，但是做键盘侠追求快乐，就实在谈不上高级。

而在绝大多数的情况，我们是在做事，做事有做事的目标，画画是要把画画出来，做饭是要把饭做出来。**人生的目的就是追求快乐吗？**貌似不是这样，很多时候，快乐只是实践行动中的一部分，而只要是做事，那往往就是有苦又乐的。

苦乐交织在一起似乎就是生活的本色，在很多时候苦提升了乐的品质，只有经过了过程痛苦的攀登，我们才能真正享受山顶的盛景。很多时候我们并不是刻意追求苦难，而是在奔向一个目标努力的过程中，苦难自己就来了，我们克服苦难，是达成目标的必由之路。

但是也有一种人，他们的目标就是吃苦，就是抗住苦难，哪里有苦往哪里去，他们把在苦难中生活本身当作目标，这一类人是苦行者。陈嘉映老师对他们的评价是：

我们觉得值得去做的事业，以及因此值得去承受的苦难，都落在他的眼界之下。我们无法在尘世目的的清单中找到苦行主义者之所趋，他之所乐单只由他乐于苦难来宣示。苦行主义总与某种超越性相联系，或者反过来说，超越性必定以某种形式的苦行来体现，尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。（第六章第5节）

那么究竟什么是快乐？我们有沉溺于声色犬马的快乐，有建立在别人痛苦之上的快乐，也有苦中作的乐。这些乐都伴随着多巴胺的分泌，我们很难通过这一生理现象来区分这三种乐。那么这些快乐中到底有什么共同之处？陈嘉映老师给出的一个答案是——上扬。快乐的趋势是上扬的，而不是下沉的。

若说快乐本身是好的，这个“本身”说的是快乐处在它“本然的位置”之中——当快乐由向上的活动所引发，当它融合在上扬的情势之中，快乐是好的。

若从这种自然联系中抽离出来，与健康洋溢的整体状态脱节，快乐就变得孤立而残缺，它就不那么好了。一味求乐就是如此。（第六章第6节）

读到这里会有一种豁然开朗之感，我们需要留心自己的快乐是在怎样的一种情境中获得的。施虐的快乐来自于一种堕落的活动，而德行的快乐则来自于所行之事的上升。我们需要让自己的快乐建立在这样升腾的气流之中，这样的快乐，才是真正的大快乐！依照惯例，以一段摘录作为结束：

乐于德行是快乐，不是痛苦，这并非因为整体算下来德行带来的快乐总量超过了有德之行遭受苦辛的总量，倒仿佛，这个“乐于”的体量宏大，无论多少艰苦与痛苦，它都包得住。德行之乐完全融浸在行有德之事的实践中，行外事外的情绪全无所谓。庄子、尼采一路高人一方面不以苦乐为意一方面兀自享他的至乐，良有以也。这里的快乐是万物生生的自得之乐，德行者伴万物之欣欣生长，无论他心情何如，都在他生存的根底上通于生生之大乐，是为至乐。（第六章第6节）

上一篇领读文章收获了这样一条留言，来自joel，在此分享出来：

知而不行，是为浅知；我对知行合一有一个联想，就是潜意识中的知，才是真的知，真正掌管人的行为习惯；而潜意识中的知是拒绝1+1这种理性的知的，因为对生存有任何帮助，反而还耗费能量；这两种知有一个转化接口，就是重复，或叫刻意练习 （来自joel的留言）

这是对于“知行合一”的一种典型理解，即知到「深」处则和行合一。但是，我们还需要考虑另外一件事情——瘾君子。瘾君子很多都知道吸毒不对，但是还是无法抵抗毒瘾，他们需要专业的医学干预来进行戒毒。这恐怕不是一个简单的意志力是否薄弱的问题，虽然意志力确实在戒毒的过程中可以起关键力量。可是我们常说，不要考验人性，我认为，这句话说的更多的是不要考验我们的动物性。

我们如果把吸毒抽象为一种由于身体机能导致的问题，那么就会有“心理”和“心性”两种不同的情况需要考虑。拿咳嗽举例，在一个人讲话的时候，另一个人咳嗽打断是一种不礼貌的行为，但是如果这个人生病感冒了，我们则不会指责他扰乱交流的秩序。这是因为，前者是「故意」的，而后者是「无心」的，这里的无心，指的是无目的、无动机。

在关于自由意志的哲学讨论中，一直有一种说法，大意是：你跺你也麻。解释一下，就是在相似的生理条件下，一些行为是可以得到解释的，尤其是针对犯罪行为。比如某某人一直经受着种种磨难和创伤（俗称精神病），结果他犯下罪行；任何一个人经历这样的磨难和创伤，都会犯下这种罪行。

但是，伦理学的思考告诉我们，在做出生理心理判断的时候，我们依然需要对于“心性”进行判断，也就是对于行为的「目的」进行考察。这个人可能确实有行凶的生理条件，但是他依然有充分的动机以及主动设计犯罪，这就不能单纯地使用生理原因来脱罪了。

我们首先从心性上解释人的行为，惟当各种尝试都归于无效，我们才会接受他们由于心理疾患而行凶的结论。实际上，一旦把他们的行为归于心理疾患，就已经宣布了无法对这些事情提供有意义的解释。即使科学家发明了一套仪器，能够测量顾城行凶前所有的体液变化，我们仍然不明白顾城为什么杀妻。（第五章第五节）

区分心理和心性不单单可以适用于法律的讨论，而他切实地关乎我们的生活。比如，我们知道在意志力薄弱的时候容易受到诱惑，这是一个心理层面的问题；但是我们的心性可以为我们设计一道防火墙，避免自己在意志力薄弱的时候暴露在容易受到诱惑的环境之中。以及，在我们想要把问题归结于心理原因之前，反思一下，到底这是不是我的「错」？

这不是一个陷阱问题，很多时候，这真的不是我们的错，这个时候，我们就需要毅然决然地放弃继续在「心性」上折磨自己，而去寻求科学的「心理」治疗的帮助。

以上是关于「知行关系」的第一个延伸。知行关系里还有一个重要议题，那就是理论和实践的关系问题。理论能不能指导实践？实践先于理论还是理论先于实践？这类问题和知行关系的讨论颇有类似。

在这个问题的讨论上最合适的材料其实是包钢升老师的《政治学通识》，在政治学理论里，常见乎两种观点，一种是民主首先需要一套民主制度，这是理论先于实践；另一种说民主也可以从非民主的政体中转化而来，这需要民众观念水位的提升，这是实践先于理论。究竟我们该采信哪一种理论呢？

想要回答这个问题，则需要回顾我们之前关于伦理学的讨论了，我们说伦理学是「有我之思」，也就是说，伦理学的研究对象和研究过程是相互影响的，是无法割裂的。同时我们也说，实践本身也在改变着目的。也就是说，在上述问题中，我们不能陷入二元对立的观点中去。这里不是简单地走中道、和稀泥，实践和理论必须要相伴相生，必须要“知行合一”。

回到伦理学本身的讨论，我只想引用陈嘉映老师长长的一段话作为结尾：

伦理学并不指导伦理实践，它以更加曲折的方式与伦理生活相联系。粗略言之，一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式，另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践。就此而言，伦理学探究间接地关涉伦理行为，例如，纠正“一切行为皆在于追求快乐”这种流俗看法也许有助于行为者调整自己的行为方式，对“权力拜物教”的批评也许有助于改善立法以及进一步提升民主宪政政体的形象。良好的伦理学—政治学论理会促进实践活动中的明理，从而提升实践的品质。这一点反过来又对伦理学提出这样的要求：作为基于实践活动的论理，伦理学—政治学必须努力保持与实践明慧的联系，保持对实践活动本身的真切领会。遗憾的是，当今的伦理学—政治学研究中，广泛弥漫着对物理学的艳羡，不明所以地效仿物理学的客体化，一步步脱离实践活动中的明慧，失去对实践活动本身的真切领会，甚至干脆被弄成了物理学类型的理论。（第五章第7节）

今天进入到本书的第五章《知行关系》，众所周不知，知行关系是伦理学的核心内容之一。什么是知行关系呢？简单来说，就是认识到一个道理和做出与之相关的行动之间的关系。

比如我认识到了正念的概念，然后才会去在生活中去觉知，在平时抽空冥想，这里反射出的知行关系就是知先行后；再比如，卖油翁说“无他，唯手熟尔”，这是在说他倒油的技艺并不是来自于对某种倒油理论的研习，而是在于不断地重复练习，重复练习之后他总结出了倒油的道理，这大约就是行先知后。

我们从小常听到的一句话是：你长大就明白了。这也是行先知后，大概意思就是你先按照我说的做，道理日后你自然会懂。

但是无论是行先知后还是知先行后，我们都有一种对于知行合一的期待。换句话说，就是对于言行一致的期待。你知道抽烟不好，为什么还要抽呢？你知道受贿不对，为什么还要拿呢？

一种解释是说：你的知行没有合一，是因为你知道的还不够真切：

所谓深知浅知，在于一样知识是否深深嵌入了特定行动者之中。可能，我知道一个道理，但它没有嵌入我的觉感深处，它只是公共知识系统中的一个道理，我只是把它作为一种知识加以了解。这种“知道一个道理”，虽知，却知得不切。王阳明等人在这个上下文中所说的知，是知理，而这里的理，殊非原子何以结合成分子之理、电磁交感之理。物理学所揭示出来的规律、原理不是需要或能够去实践的。这里的理是与实践相关之理，物我共有的理，“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”。（《二程遗书》卷十八）与此相应，知理之知，不是知道某个命题，而是有感悟有体会的知。（第五章第4节）

上面这一段说得非常明白，很多“知”，在我们这里只是“识”，也就是我们大概了解它的存在，能够辨认它，但是却没有认识到背后的“道”，所以只是“知识”，而并没有“知道”，这样的知无法带来与之相一致的行。

更不用说，有些“知”本身并不必然与任何行为直接挂钩，比如我知道1+1=2，这不意味着我应当为此做些什么。

比如我上文举的两例都是对于具体事项的觉知和行为，但是当我们（比如朱熹王阳明）讨论知行关系的时候，其实讨论更多的是一种道德主张。

这就可以提到那一个经典的问题：**为什么学了那么多道理，还是过不好这一生？**这个问题可以在对「知行合一」的思考中的到解答：

所谓知行合一，并非主张知行总是一回事，而是说，知到切身处，知与行就合一了。（第五章第4节）

以上我们讨论了知行关系的第一个面向。我故意遗漏的部分是对于知行是不是本来就是一件事情的讨论，这从我刚刚引用的这句话中能看出端倪，陈嘉映老师显然是不认为知行本来就是一件事的。至于其背后的论理过程，那就留待感兴趣的自行阅读了。

关于知行关系的另外两个面向，我们就留待下周再继续谈了～周末愉快！